Fuente: El Blog de Guido Mendoza Fantinato
Reflexiones sobre la Historia de la Civilización Andina
Krzysztof Makowski es doctor en
Ciencias Históricas y magíster en Arqueología por la Universidad de Varsovia.
Ha sido decano de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Pontificia
Universidad Católica del Perú. Es cofundador del Programa de Maestría y
Doctorado en Arqueología, Antropología, Historia y Lingüística Andinas de la
Escuela de Graduados así como profesor principal de esa Casa de Estudios y
director del Programa Arqueológico-Escuela de Campo “Valle de Pachacamac”.
Su intensa actividad académica le
ha permitido ser profesor invitado en varias universidades del Perú y del
mundo. Es autor de numerosos trabajos de investigación y entre sus
publicaciones destacan “Vicús” (Lima, 1994), “Dioses del Antiguo Perú” (Lima,
2000 y 2001), “Señores de los Reinos de la Luna” (Lima, 2008) y “Señores de los
Imperios del Sol” (Lima, 2010) de la Colección Arte y Tesoros del Perú del
Banco de Crédito.
También, en coautoría, destacan
las publicaciones “El mundo sobrenatural mochica” (con Milosz Giersz y Patrycja
Przadka, Lima, 2005), Arqueología del Periodo Formativo en la cuenca baja de
Lurín (con Richard Burger, Lima 2009), así como “Weaving for the Afterlife”, 2 vols.
(con Alfredo Rosenzweig, María Jesús Jiménez y Jan Szeminski, Tel Aviv, 2006).
En diciembre de 2016 Krzysztof
Makowski publicó su extenso trabajo de investigación titulado “Urbanismo
Andino. Centro Ceremonial y Ciudad en el Perú Prehispánico” bajo el prestigioso
sello editorial de Apus Graph Ediciones. Aquí propone un repaso sobre los miles
de años de desarrollo de la ancestral arquitectura andina, planteando
interesantes reflexiones teóricas sobre las limitaciones que ha producido en la
arqueología el seguimiento de enfoques comparativos que no se ajustan a la
realidad de las sociedades andinas milenarias.
Precisamente a lo largo de esta amplia
entrevista, el profesor Makowski comparte con nosotros los resultados de sus
interesantes investigaciones de más de 40 años, focalizados principalmente en
el desarrollo del urbanismo así como en el importante papel que cumplieron los
centros ceremoniales en la vida de las sociedades andinas durante los últimos
milenios.
A la luz de sus investigaciones sobre las sociedades andinas
ancestrales, ¿cómo podría definirse una “ciudad” en comparación con un “centro
ceremonial”?
Tanto el “centro ceremonial” como la “ciudad” son
conceptos comparativos que se originan en la reflexión, a veces implícita,
sobre la realidad histórica concreta y particular a pesar que se les otorga el estatus de un fenómeno universal. La
“ciudad” suele ser definida tomando como referencia la organización de
asentamientos en Europa y el
Mediterráneo en la época de capitalismo mercantil.
Las definiciones pueden variar de
autor en autor pero, por lo general, se
atribuye a toda ciudad, digna de este nombre, una población numéricamente
importante, por encima de la que caracteriza a las aldeas de la región; a la
población urbana a menudo se atribuye asimismo el estatus socio-económico de
las clases media (artesanos) y alta (señores), a diferencia de la población
rural, a la que se considera subyugada y oprimida; se considera que una ciudad
cumple el papel de nudo de comercio a larga distancia y es el centro de producción
artesanal o industrial. Desde el punto de vista de organización espacial de
arquitectura, las ciudades se distinguen
asimismo por poseer un centro con la arquitectura pública y el trazo
planificado, como las griegas (plano ippodameo), romanas o medievales (ab novo)
y renacentistas españolas (plano vitruviano).
La existencia de las ciudades es
el componente esencial de la organización económica, social y política del
mundo en la actualidad y en el pasado reciente de la humanidad. Por esta razón,
muchos antropólogos y arqueólogos, así como el público interesado, esperaban y
a menudo esperan aún encontrar en el pasado, incluso remoto, una realidad
urbana, similar a la que se presenta en la historia europea desde el siglo XIV.
¿Sería correcto sostener entonces que el desarrollo del fenómeno urbano
está necesariamente ligado al desarrollo de una civilización?
Conforme con estas
expectativas muchos asumen, a pesar de
evidencias históricas y arqueológicas en contra, que toda civilización tiene
carácter urbano, que nunca han habido civilizaciones sin ciudades, ni ciudades sin clases sociales
antagónicas y sin estado.
La idea decimonónica de evolución
en tres etapas: salvajismo (cazadores recolectores), barbarie (agricultores y
pastores) y civilización estuvo ganando adeptos luego de las influyentes
publicaciones de divulgación realizadas por
Gordon Childe sobre las revoluciones neolítica y urbana en el Creciente
Fértil y zonas aledañas de Mesopotamia. No obstante, gracias al desarrollo vertiginoso de las
investigaciones sobre el pasado de las sociedades no europeas, se está
descubriendo a partir de la segunda mitad del siglo XX que la división simplista
entre las “civilizaciones urbanas” y las “barbaries aldeanas” corresponde a una
perspectiva eurocéntrica y no permite entender el pasado de las regiones donde
han nacido muchas civilizaciones antiguas, un pasado lleno de aportes y
soluciones originales. El enfoque mencionado tampoco aporta al entendimiento de
los orígenes medievales de Europa moderna.
En este contexto, ¿cómo deberíamos entender entonces el concepto de
“centro ceremonial”?
La introducción del concepto del
“centro ceremonial” forma parte de este proceso
de desarrollo de las ciencias históricas en el que se está intentando entender “desde adentro”, a partir
de su propias lógicas y procesos, al rico pasado de las sociedades de África,
América y Asia, que se liberaron del yugo colonial entre los siglos XIX y XX.
Hay que decir que eran los historiadores y los
arqueólogos “históricos” (Egipto, Mesopotamia, India, China, Grecia,
Roma, Edad Media) quiénes, adelantándose
a los antropólogos, descubrieron la gran variedad de expresiones y modalidades
de lo que se solía entender por la ciudad y por el desarrollo urbano (urbanismo). Por ejemplo, resulta obvio en la actualidad
que el paisaje de Europa medieval no mediterránea entre los siglos X-XIV d.C.
aproximadamente, con sus conventos, aulas palaciegas (palatium) o torres
fortificadas como residencias señoriales,
aldeas y escasos burgos, tiene muy poco que ver que el paisaje urbano de Europa
renacentista y barroca. No se trata solo de diferencias formales.
Todo es diferente: economía, sociedad, cosmovisión. Lo entienden sin
duda los lectores del “Nombre de la rosa” de Umberto Eco.
No menos distante del referente
urbano europeo es el paisaje de Egipto de Antiguo y Medio Imperio (época de
grandes pirámides) con las ciudades planificadas, construidas por el estado, exclusivamente
para albergar funcionarios y artesanos encargados de mantener el culto
funerario de las familias de los faraones y de altos funcionarios, con palacios
y templos dispersos en el límite del desierto fuera de zonas residenciales.
El concepto del “centro
ceremonial” se generó en el debate sobre la prehistoria de México y de América
Central atendiendo una real necesidad teórica: se han descubierto sitios
arqueológicos con impresionante arquitectura monumental (pirámides, campos de la pelota etc.), pero
sin evidencias de barrios residenciales
en los alrededores. De esta manera surgió la necesidad de forjar el concepto de
“centros ceremoniales vacíos” y “poblados” (estos últimos cuando hay evidencias
de un pequeño número de residentes probablemente encargados de cuidar la
arquitectura y de realizar rituales), que pronto fue aplicado también en los estudios
sobre el pasado prehistórico andino.
¿El significado de los “centros ceremoniales” en el mundo andino fue
equivalente en los contextos de costa, sierra o ceja de selva?
Supongo que la pregunta se refiere
a similitudes y diferencias en forma y función.
El concepto del “centro
ceremonial” tiene su utilidad porque permite dar nombre apropiado a un tipo de sitio arqueológico con
arquitectura claramente ceremonial (lo que se desprende entre otros de la
presencia de altares, y del arte figurativo con personajes sobrenaturales), que
comprende plataformas o pirámides con
atrios, amplias plazas, a menudo también ambientes techados con columnas y
también depósitos. Las evidencias de reuniones masivas con banquetes, previos
sacrificios, son frecuentes. En cambio, el número de pobladores permanentes, si
es que hay vestigios de su presencia,
parece muy reducido en comparación
con la extensión del sitio.
Las investigaciones arqueológicas
recientes han demostrado que este tipo de arquitectura se encuentra en la ceja
selva (verbigracia los reciente hallazgos de Quirino Olivera y también en Alto
Chinchipe: cultura Mayo-Chinchipe Marañón), también en la selva baja de Bolivia
y Brasil, en la sierra y por supuesto en la costa del Perú. Los centros
ceremoniales de mayor antigüedad
excavados hasta el presente en el Perú provienen del cuarto milenio a.C.
y se encuentran en Alto Zaña (Ñanchoc) y en Casma (Sechín Bajo). Los de los
valles de Supe y Fortaleza (cultura Caral según Ruth Shady) son posteriores y
datan del tercer milenio a.C.
¿Por qué el concepto de “centro ceremonial” fue tan importante en la
evolución de las primeras etapas de las sociedades andinas ancestrales?
Desde que Rosa Fung y Fréderic
Engel han sugerido y luego demostrado en los años 70 y 80 del siglo pasado que
los centros ceremoniales del valle de Supe y Casma (entre otros) se empezaron a
construir mucho antes de la introducción de la cerámica, resultó evidente para
los investigadores que el desarrollo Chavín tuvo amplios antecedentes. Gracias
a las excavaciones en área y al ambicioso programa de la puesta en valor
dirigidos por Ruth Shady estas evidencias fueron difundidas en el mundo entero.
La idea de que los centros
ceremoniales se construyeron solo en los periodos iniciales del desarrollo
cultural andino se origina por un lado de una constatación empírica, mencionada
arriba y por el otro de un planteamiento teórico que resultó falaz. Me refiero a la idea de que en la evolución de
las civilizaciones prístinas se observa siempre un etapa teocrático o
“cultista” (véase Bennett, Steward, Collier, Wittfogel, Schaedel) seguido por
otra etapa de desarrollo urbano, con estados e imperios, que se realizaría
supuestamente en el contexto de una inevitable “secularización”. De este modo,
por una supuesta ley histórica (véase el concepto de la revolución urbana de
Childe) los centros ceremoniales deben anteceder a las ciudades sensu stricto.
Desde mi punto de vista, esta
influyente propuesta es un anacronismo y una falacia; sus partidarios se sirven
de la secuencia de desarrollo del estado moderno europeo para formular una
hipotética ley universal que no resiste crítica en confrontación con las
fuentes arqueológicas e históricas. No cabe duda que el poder inca y todos los
sistemas políticos andinos prehispánicos tuvieron carácter “teocrático”, y en
todo caso en la cosmovisión andina prehispánica (en la colonial tampoco) no
hubo lugar para razonamientos e instituciones seculares.
No debe sorprender en este
contexto que la expansión inca se inscribe en los paisajes conquistados por
medio de espacios construidos para poder rendir culto al Sapan Inca divinizado
y al Punchao, dios protector de
Tahuantinsuyu; los espacios mencionados tienen por componente necesario una
plaza y un altar-ushnu sobre plataforma o pirámide. Incluso la guerra y la
preparación de los guerreros se realizaban siguiendo reglas y lógicas dictadas
por la religión.
¿Sería posible considerar que la época de la construcción de los primeros
grandes “centros ceremoniales” haya marcado el verdadero inicio de la
Civilización Andina?
La palabra “civilización” es
también un concepto comparativo. En primera instancia, la usamos para hablar de
estas zonas tan particulares en el mundo en los que la domesticación de ciertas
especies locales de plantas y animales había condicionado procesos acelerados
de desarrollo y de integración política (expansiones imperiales y sistemas
mundo). En este sentido, hablamos de la civilización andina, mesoamericana, china, de la India,
mesopotámica y egipcia.
Desde la perspectiva metodológica
que se impone poco a poco en el siglo XXI, la formación de estas civilizaciones
es un proceso muy complejo de interacción entre varios centros, semi-periferias
y periferias, con desarrollos diversificados y variados tipos de organización
social y política. La civilización así entendida no se inventa ni surge en un
punto geográfico, para difundirse después en los alrededores, como planteaban
varios prehistoriadores y antropólogos de la primera mitad del siglo XX.
No hay manera de responder con el
rigor científico a la pregunta sobre cuándo se inicia exactamente una
civilización, puesto que estamos entrando en el campo de una subjetividad
completa. Para hacerlo habría que usar
la acepción clásica de la palabra “civilización”, a la manera de los romanos y
de los griegos. En dicha acepción, la “civilización” se refiere a las
costumbres, al estilo de vida, la cultura del que opina sobre los demás pueblos
del presente y del pasado, dividiéndolos
entre civilizados (es “gente como uno, GCU, para utilizar la ocurrencia
de Rafo León, medio en broma medio en serio) y los otros, diferentes, bárbaros
(gr. ‘oi barbaroi), no civilizados, a los que hay que “civilizar” por supuesto,
normalmente previa conquista.
Tanto los Incas como los
españoles se servían de esta distinción para legitimar sus conquistas. El modelo de concebir el origen de una
civilización como el efecto de actuación de un pueblo o una “raza” genial, y
predestinada por la mano de Dios o por el espíritu de la historia, se pasea por
la historiografía antigua y moderna. Sirvió, entre otros, de fundamento
doctrinario nazi con el que se justificaba el genocidio de los pueblos de
Europa del Este. Además de falso, es un
modelo peligroso en vista de su vinculación con los postulados racistas del
pasado reciente.
Hay también otro inconveniente
para hacer uso del concepto de civilización en una investigación arqueológica:
la definición de la civilización acuñada entre el siglo XIX y XX es
eurocéntrica. Por ello, en la mayoría de enciclopedias, uno de los atributos
necesarios para poder llamar “civilización” a una cultura es el conocimiento de
la escritura. Los que se sirven del concepto de civilización buscan a menudo en
los Andes símiles del arte figurativo, de la ciudad, del imperio, del comercio
y del sistema de valor que ha caracterizado a la civilización griego-romana.
En esa época de auge de los “centros ceremoniales” andinos, ¿pudo
ocurrir la aparición de lo que algunos llaman “Estados Prístinos”?
Esta pregunta acerca del contexto
en que han podido surgir las formaciones estatales más antiguas en los Andes es
más concreta, pero tampoco fácil de contestar. La respuesta depende de cómo
entendemos la dimensión política y social de los centros ceremoniales y cómo
definimos al estado prístino. En primera instancia, tenemos que tomar en cuenta
que los centros ceremoniales de diferentes dimensiones y formas arquitectónicas
se construyen masivamente en el periodo en el que proceso de domesticación de
plantas y animales estaba recién en progreso y la densidad demográfica esperada
fue sin duda muy baja. Estas actividades edilicias se vuelven más esporádicas,
cambian de carácter (centros ceremoniales como probables centros
administrativos) o incluso desaparecen justo cuando se difunde el pastoreo de
camélidos, se generaliza el cultivo de maíz, se encuentran evidencias de
construcción de sistemas complejos de riego,
se empieza a utilizar el metal y hay varias evidencias de violencia
institucionalizada. Surgen las culturas guerreras como la Salinar,
Moche-Gallinazo, Nazca.
Todos estos cambios se relacionan,
además, con otros indicadores de complejidad tecnológica y social, como por
ejemplo, claras diferencias de estatus y rango en los ajuares funerarios. Los
líderes de ambos sexos cuyos entierros se encuentran ocasionalmente en los
centros ceremoniales del fin del Precerámico y del Periodo Inicial (Periodo
Arcaico e inicios del Formativo), parecen haber sido personas de edad avanzada que
destacaron por sus dotes como chamanes, sacerdotes, pescadores o cazadores. La
teoría antropológica describe esta clase de liderazgo como prohombres, o
lideres ad hoc. Es de suponer que su manera de ejercer el poder delegado, se
caracterizaba por su permanente negociación con otros jefes de familias, como
ello ocurre aún hoy en varias comunidades de la Selva peruana. Salvo los
relieves de Cerro Sechín, no hay evidencias de uso de coerción. Esta
situación cambia sustancialmente durante el Horizonte Temprano y los resultados
de la transformación social se registran con claridad en la época posterior al ocaso de Chavín.
Por otro lado, el gran número de
centros ceremoniales de diferentes tamaños y con variado número de estructuras
que se construyen a menudo en un solo valle hace pensar que cada uno de ellos
fue edificado por una comunidad territorial aldeana. Tal parece que las
comunidades competían entre sí en cuanto al tamaño, complejidad y decoración de
sus espacios ceremoniales. En el caso de Manchay, un centro ceremonial ubicado
en el valle de Lurín, Richard Burger pudo demostrar que las alas laterales del
centro en U se componen de pequeños templos (plataformas con atrio),
construidos cada uno por un grupo reducido, quizás una familia extensa. La
construcción misma se realizaba probablemente en el marco festivo y el hecho de
participar en ella creaba lazos de parentesco ritual entre los participantes.
Por medio de fiestas, a las que se invitaban a determinados grupos de vecinos,
las comunidades crearon sus redes de poder respectivas, que podían sellarse
mediante matrimonios. Estas redes garantizaban libertad de tránsito, uso de
recursos de varios pisos, intercambios de alimentos y productos preciados como
sal y coca.
Todo lo que he expuesto anteriormente
son argumentos fuertes en contra de la existencia de estados prístinos en la
época previa al ocaso de Chavín.
¿No sería posible considerar que los grandes “centros ceremoniales”
hayan podido estar unificados bajo algún tipo de control político centralizado?
Los argumentos a favor de la
existencia de algún tipo de poder central, una jefatura compleja (según Haas y los
esposos Pozorski) o un estado prístino (según Shady) se desprenden de la
indudable complejidad arquitectónica y el desarrollo de la iconografía
figurativa en la que hay personajes humanos, a veces armados (verbigracias
Cerro Sechín) y personajes sobrenaturales. Los complejos como Pampa de la
Llamas-Moxeke o el impresionante conjunto de Sechín Alto, Bajo, Taukachi-Konkán
y Cerro Sechín con sus pirámides y salas con techos sostenidos por columnas
igualan e incluso superan, en cuanto a su complejidad, a Cahuachi o Tiahuanaco.
Un aspecto queda claro: en los
valles del Norte Chico se dejan de construir centros ceremoniales de
envergadura en la época de Chavín de Huántar. Es un indicador que la
construcción de esta clase de arquitectura dejó de ser indispensable en esta
región como estrategia social y política cuando el desarrollo tecnológico y la
densidad poblacional llegaron a niveles comparables con las de la época Huari o
Inca.
¿Puede sostenerse entonces que el aparente vínculo causal entre proceso
urbano, formación del Estado y los orígenes del proceso civilizatorio ha sido
abiertamente cuestionado por el discurrir que siguieron las sociedades andinas
milenarias?
La relación entre el desarrollo
urbano y la formación del estado no es simple y uni-direccional. El “urbanismo
evolutivo”, característico por ejemplo para las cuencas bajas del Éufrates,
Tigris y Kharun (Mesopotamia y Susiana), y descrito por Childe, condiciona la
formación de las Ciudades Estado y luego de los Estados Regionales e Imperios.
En cambio en la cuenca del Nilo,
como aparentemente lo fue también en los Andes, observamos la relación inversa
entre el urbanismo y el estado. Se trata del “urbanismo compulsivo”. La
transición desde jefaturas y señoríos en pugna hasta estados territoriales
implica la construcción de capitales y centros ceremoniales. Por lo tanto el
surgimiento del estado condiciona la aparición del fenómeno urbano, no al
revés. No hay “revolución urbana” previa.
En este sentido, podría decirse
que los modelos procesuales (evolutivos) como los que han propuesto Childe y
Service, cada uno a su manera, pueden y deben ser cuestionados a partir de las
evidencias cada vez más numerosas y sorprendentes de los Andes Centrales. Los
cuestionan, por ejemplo desde la perspectiva del materialismo histórico, los
arqueólogos italianos dedicados al estudio de Mesopotamia y de Siria.
¿Esta larga etapa de vigencia de los “centros ceremoniales” andinos
podría ser considerada única con relación a las primeras etapas por las que atravesaron las otras grandes
civilizaciones de la antigüedad?
Podemos afirmar que la inversión
tan generalizada de trabajo social en la construcción de espacios ceremoniales
comunitarios y supracomunitarios por las sociedades que se encuentran en el transcurso
del proceso de neolitización (etapas del Formativo y Neolítico Precerámico
llamado también Arcaico Tardío) es muy poco común en la prehistoria e historia
de la humanidad. Sin embargo, no se trata de un fenómeno completamente único.
Desde hace una década se conoce el caso de un sorprendente centro
ceremonial de piedra tallada, con
relieves figurativos de notable complejidad iconográfica, construido entre once
mil y nueve mil años a.C. en Göbekli Tepe (Turquía) por grupos de
cazadores-recolectores no sedentarios. Se puede y debe citar también el
fenómeno megalítico, tan característico para el inicio del Neolítico y
recurrente en Europa en la franja que se extiende desde el Mediterráneo occidental (verbigracia nuraghe de Cerdeña), por España, Islas
Británicas, Francia, Bélgica, Dinamarca, Suecia, Alemania hasta Polonia. Su
expresión más famosa es el centro ceremonial de Stonehenge.
No obstante, a diferencia del
caso andino, los centros ceremoniales megalíticos no guardan ninguna relación
con los procesos de formación de las sociedades sedentarias complejas; anteceden por miles de años a las
civilizaciones de Mesopotamia y Egipto. Resulta interesante constatar que las
sociedades variopintas dejaron de invertir su tiempo libre en la construcción
de arquitectura monolítica cuando avanzó la neolitización y se desarrollaron
nuevas tecnologías.
¿Cuáles podrían ser las razones que motivaron la pérdida de influencia
de los “centros ceremoniales” en favor de la aparición de las primeras
“ciudades andinas”? ¿El tránsito habría ocurrido en tiempos más o menos
semejantes entre las distintas regiones andinas?
Desde la perspectiva comparativa,
las “ciudades andinas” tienen carácter de centros ceremoniales poblados y los casos de aglomeraciones de arquitectura
residencial con poca arquitectura pública que guardan algún tipo de parecido
formal con las ciudades de México o el Mediterráneo
son relativamente escasos y responden a coyunturas particulares. Cuzco, la
capital del Tahuantinsuyu, tiene características de un centro ceremonial
poblado si nos referimos al espacio
monumental entre Sacsayhuaman y Coricancha, como bien lo ha observado John H. Rowe.
La administración inca llenó el imperio de nuevos centros ceremoniales - el fenómeno que Craig Morris llamó
“urbanismo compulsivo” - y también remodeló los viejos complejos arquitectónicos.
Me refiero no solo a Huánuco Pampa, Pumpu, Cerro Colorado sino también a
Pachacamac, Maranga, Túcume y Farfán,
entre cientos de casos.
Debe quedar en claro que en los
Andes Centrales los centros ceremoniales son una forma dominante en el paisaje
que se caracteriza por un urbanismo sui
generis. Su particularidad consiste en el hecho de que no se invierte en la
infraestructura y las residencias para miles de pobladores en las capitales y
centros urbanos de provincias sino en espacios cercados y a veces techados para
reuniones y eventualmente para almacenar bienes necesarios para el desarrollo
de actividades rituales.
Las reducciones toledanas
proporcionan un conjunto de pruebas de mayor contundencia a favor del carácter
“anti-urbano” del sistema de asentamientos indígena. Los pobladores andinos estuvieron
forzados entre 1560 y 1580 a congregarse
en grandes asentamientos planificados en
el centro del valle, en medio de tierras cultivables y abandonar sus
aldeas dispersas, construidas en
espacios eriazos. Hay que resaltar que el sistema anti-urbano indígena es el
resultado de miles de años de adaptación inteligente a variadas condiciones
ambientales del ande, muy a menudo oasis en medio de uno de los desiertos más
secos del planeta, y a una tecnología dependiente de manos humanas, sin medios
de transporte fluvial y marítimo.
¿Es posible hablar realmente de la existencia del concepto de “ciudad”
en el mundo andino previo a la llegada europea?
Que yo sepa ni “llacta” en
quechua ni ninguna otra palabra en cualquiera de las lenguas indígenas conocidas
a partir de los diccionarios coloniales tiene el significado comparable con las
voces “ciudad”, “burgo”, “villa” en castellano, las que denotan tipos de
asentamientos diferentes de las aldeas o villorías. El concepto de “ciudad” tiene, como se ha
dicho, el alcance comparativo implícito. Es necesario, pero el mismo tiempo
viene cargado de potenciales anacronismos y falacias. En arqueología lo usamos
para hablar de asentamientos de extensión mayor de unas 4ha que cuentan con la
arquitectura monumental. Estos asentamientos por lo general tienen muy poco que
ver con la ciudad moderna; solo a veces guardan parecido con una aldea europea,
en cuanto al tamaño y número de residentes; hay que
recordar que las aldeas cuentan a menudo
con una casa-hacienda e iglesia (arquitectura monumental de elite y
pública-ceremonial).
¿El estudio del complejo arqueológico de Pachacamac, con una
trayectoria de más de 1,000 años continuados, nos ayudaría a entender mejor
estos procesos evolutivos de las sociedades andinas?
Dado que Pachacamac es un sitio
arqueológico con extensión superior a 200 ha al final de su larga historia de
más de 1,000 años, y que fue estudiado
por los pioneros de la arqueología científica en el Perú como Uhle y Tello,
puede ser considerado, en efecto, un caso paradigmático.
Uhle, quien realizó no solo un
excelente plano, sino también las primeras excavaciones estratigráficas de gran
envergadura que abarcaron tanto a la arquitectura como los cementerios, estuvo
persuadido que Pachacamac fue una ciudad. Se sugestionó por la presencia de
murallas y de calles amuralladas que se cruzaban bajo el ángulo recto.
Creía ver un barrio de templos dentro de
la Primera Muralla, otro barrio residencial de la elite, dentro de la Segunda
Muralla, y un tercer barrio popular entre la Segunda y la Tercera Muralla.
Otros investigadores como Jiménez
Borja, comparaban a Pachacamac con los centros ceremoniales (sedes de
anfictionías como Delfos u Olimpia) griegos. Los mismos conquistadores
españoles (véase Estete) creían que Pachacamac se parecía a La Meca.
Frente a estas primeras
interpretaciones, ¿cómo podría definirse
la función que tuvo el complejo arqueológico de Pachacamac a partir de
los resultados de excavaciones recientes?
A la luz de las investigaciones
de campo recientes, incluidas las mías propias, realizadas desde el año 2005 hasta el presente, queda en
claro que el sitio de Pachacamac, con sus lagunas, puquios, afloramientos
rocosos e islas, fue un lugar sagrado desde tiempos difíciles de precisar. Lo
ponen en relieve las tradiciones de Huarochirí. Sin embargo no se ha comprobado
el supuesto que Pachacamac haya mantenido su organización espacial y la misma
función de templo-oráculo desde los tiempos de la cultura Lima hasta la
conquista española. Todo lo contrario. En las excavaciones encontramos a por lo
menos cuatro diferentes asentamientos sobrepuestos, cada uno con la
arquitectura diferente y distribuida de manera distinta. Hay dos Pachacamac
sobrepuestos de la cultura Lima, uno Lima Medio (Playa Grande o Interlocking),
otro Lima Tardío (Maranga), luego viene Pachacamac Ychsma y finalmente
Pachacamac Inca. Ninguno de estos asentamientos cuenta con barrios
residenciales aglomerados y ocupados por largo tiempo. Las construcciones
tienen un fin ceremonial y están rodeados de áreas de cementerios.
La organización espacial que
apreciamos en la actualidad como visitantes se debe al asentamiento de la
administración inca. En los tiempos del Tahuantinsuyo se construyen las tres
murallas, las calles, la mayoría de las pirámides con rampa como espacios de
acogida de peregrinos, el Templo del Sol, la última fase del Templo Pintado, el
Cuadrángulo, el Acllahuasi, los marcos monumentales de las lagunas y algunos
puquiales, el “Palacio de Taurichumbi”. No hay barrios populares entre la
Segunda y la Tercera Muralla. Se trata de campamentos y cementerios de los
constructores de Pachacamac inca.
No cabe duda que el Pachacamac
inca, el tercer santuario de culto imperial en importancia, después de
Cuzco e Islas del Sol y de la Luna del
Titicaca, fue concebido como un gran centro ceremonial. Tal parece que cada
soberano modificaba la traza del santuario, agregaba nuevos edificios y ejes de
tránsito de peregrinos o ampliaba los ya existentes.
De acuerdo con los importantes resultados de sus investigaciones
recogidas en su último libro: “Urbanismo Andino. Centro ceremonial y ciudad en
el Perú prehispánico”, ¿cuáles podrían ser las diferencias más notables entre
una “ciudad andina” y las ciudades que florecieron en las otras civilizaciones
de la antigüedad?
Si comparamos el urbanismo sui generis andino con otros urbanismos
hay un gran número de diferencias. En primera instancia las “ciudades andinas”
tienen por lo general el carácter y la función de centros ceremoniales con poca
población permanente. Los asentamientos con poblaciones relativamente numerosas,
aglomeradas, son más una excepción que una regla, y estos casos no parecen ser
sostenibles a largo plazo a juzgar por las historias de Cerro Arena, Grupo Gallinazo, Huaca de la Luna y del Sol,
Galindo, Pampa Grande, Wari, Chanchan, Kuelap,
Cuzco etc. Todos ellos tuvieron una duración de aproximadamente 400 años o
menos, una vida corta para una ciudad; su fundación carecía de antecedentes y no hubo reocupaciones luego de
abandono.
Por esta y por otras razones
mencionadas anteriormente, el urbanismo de los Andes Centrales desde mi punto
de vista tiene características del “urbanismo compulsivo”. Los centros
“urbanos” con funciones ceremoniales y administrativas se construyeron por
decisión política de un estado, señorío, confederación religiosa de jefaturas y
fueron abandonados cuando este ente político colapsó. No se ha logrado en
ningún caso crear una red urbana resistente a las conquistas y desastres
ecológicos, como es el caso de muchos urbanismos antiguos y modernos.
Por otro lado, estoy convencido,
a partir de los resultados de las prospecciones
y excavaciones realizadas en el transcurso de los últimos 30 años, que
la población andina desde los inicios de la vida sedentaria vivía en
asentamientos chicos y dispersos y en ciertas zonas pudo haberse caracterizado
por alta movilidad en el ciclo anual (desplazamientos para realizar faenas
precisas en diferentes pisos y nichos ecológicos); en tal caso, una familia
podía disponer de varias residencias utilizadas temporalmente.
Tanto las características
medioambientales como el desarrollo tecnológico condicionaron este tipo de
evolución tan particular que podría ser llamado “antiurbano” (un término que
empezó también a usar Alan Kolata, para hablar del urbanismo Tiwanaku) si lo
comparamos con los urbanismos evolutivos de Asia y Europa, previos a la
revolución industrial.
¿Qué espera transmitir a los investigadores y estudiosos del tema
andino con esta publicación?
Espero transmitir una lectura del
pasado que parte del análisis de las evidencias, respeta y rescata el valor del
contexto en todas sus dimensiones, y se sirve de las teorías como herramientas
no como dogmas; herramientas que se descartan sin pena cuando entran en
conflicto con el cúmulo de datos arqueológicos firmes.
No hay que olvidar que tanto Marx
y Engels, como Childe, White y Service escribieron sus propuestas teóricas
cuando la mayor parte del pasado andino era completamente desconocida. A
mediados del siglo pasado, casi todas las interpretaciones del pasado
prehispánico se fundamentaron en prospecciones y reconocimientos, por un
lado y por el otro en el supuesto de la similitud de con
procesos culturales que tuvieron lugar en otros continentes, y a la larga resultaron difícilmente comparables con lo ocurrido en
los Andes Centrales. Es en realidad en los
últimos treinta – cuarenta años, cuando se han aportado datos que contradicen
los modelos eurocéntricos vigentes a mediados del siglo pasado, gracias a las
excavaciones en área, a largo y mediano plazo.
¿Qué reflexiones o comentarios finales desearía compartir con los
lectores?
Mucho más relevante que las
respuestas a las preguntas: “¿Qué?”, “un asentamiento ¿es o no es una ciudad?”,
”¿se trata de un estado, jefatura, señorío, imperio?”, son las respuestas a las
preguntas: “¿Cómo?”, “¿cómo se vive?”, “¿cuál es la organización del poder?”, “¿quiénes
mandan a quiénes y de qué manera?”, “¿en qué consisten la desigualdades?”, “¿cómo
se legitima el poder?”.
Para estudiar a profundidad estos
aspectos el arqueólogo requiere, en mayor grado, de la imaginación, de la
erudición y de la intuición del historiador que del entrenamiento en la
aplicación de algunas teorías sociales, las que estuvieron de moda en el
trascurso de los últimos cien años.
La investigación de campo y de
laboratorio que se desarrolló en Perú en los últimos treinta años, a pesar de
la ausencia de políticas del estado para el desarrollo de la ciencia, ha sido
crucial para el rescate de contextos que permiten someter a la crítica constructiva
las comparaciones fáciles con otras latitudes que a menudo resultan falaces. No
quiero decir que los Andes no se comparan con nada acontecido en otras partes.
La comparación es necesaria e inevitable pero tiene que ser una comparación
bien informada, a partir del conocimiento profundo de las diferencias.
Pando, 31 de enero 2017
Krzysztof Makowski
