Entrevista a Krzysztof Makowski: "En los Andes Centrales los centros ceremoniales son una forma dominante en el paisaje que se caracteriza por un urbanismo sui generis"

Fuente: El Blog de Guido Mendoza Fantinato
Reflexiones sobre la Historia de la Civilización Andina

http://www.guidomendozafantinato.com

Krzysztof Makowski es doctor en Ciencias Históricas y magíster en Arqueología por la Universidad de Varsovia. Ha sido decano de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Es cofundador del Programa de Maestría y Doctorado en Arqueología, Antropología, Historia y Lingüística Andinas de la Escuela de Graduados así como profesor principal de esa Casa de Estudios y director del Programa Arqueológico-Escuela de Campo “Valle de Pachacamac”.

Su intensa actividad académica le ha permitido ser profesor invitado en varias universidades del Perú y del mundo. Es autor de numerosos trabajos de investigación y entre sus publicaciones destacan “Vicús” (Lima, 1994), “Dioses del Antiguo Perú” (Lima, 2000 y 2001), “Señores de los Reinos de la Luna” (Lima, 2008) y “Señores de los Imperios del Sol” (Lima, 2010) de la Colección Arte y Tesoros del Perú del Banco de Crédito.

También, en coautoría, destacan las publicaciones “El mundo sobrenatural mochica” (con Milosz Giersz y Patrycja Przadka, Lima, 2005), Arqueología del Periodo Formativo en la cuenca baja de Lurín (con Richard Burger, Lima 2009),  así como “Weaving for the Afterlife”, 2 vols. (con Alfredo Rosenzweig, María Jesús Jiménez y Jan Szeminski, Tel Aviv, 2006).

En diciembre de 2016 Krzysztof Makowski publicó su extenso trabajo de investigación titulado “Urbanismo Andino. Centro Ceremonial y Ciudad en el Perú Prehispánico” bajo el prestigioso sello editorial de Apus Graph Ediciones. Aquí propone un repaso sobre los miles de años de desarrollo de la ancestral arquitectura andina, planteando interesantes reflexiones teóricas sobre las limitaciones que ha producido en la arqueología el seguimiento de enfoques comparativos que no se ajustan a la realidad de las sociedades andinas milenarias.

Precisamente a lo largo de esta amplia entrevista, el profesor Makowski comparte con nosotros los resultados de sus interesantes investigaciones de más de 40 años, focalizados principalmente en el desarrollo del urbanismo así como en el importante papel que cumplieron los centros ceremoniales en la vida de las sociedades andinas durante los últimos milenios.

A la luz de sus investigaciones sobre las sociedades andinas ancestrales, ¿cómo podría definirse una “ciudad” en comparación con un “centro ceremonial”?

Tanto  el “centro ceremonial” como la “ciudad” son conceptos comparativos que se originan en la reflexión, a veces implícita, sobre la realidad histórica concreta y particular a pesar que se les otorga  el estatus de un fenómeno universal. La “ciudad” suele ser definida tomando como referencia la organización de asentamientos en Europa y  el Mediterráneo en la época de capitalismo mercantil. 

Las definiciones pueden variar de autor en autor pero, por lo general,  se atribuye a toda ciudad, digna de este nombre, una población numéricamente importante, por encima de la que caracteriza a las aldeas de la región; a la población urbana a menudo se atribuye asimismo el estatus socio-económico de las clases media (artesanos) y alta (señores), a diferencia de la población rural, a la que se considera subyugada y oprimida; se considera que una ciudad cumple el papel de nudo de comercio a larga distancia y es el centro de producción artesanal o industrial. Desde el punto de vista de organización espacial de arquitectura,  las ciudades se distinguen asimismo por poseer un centro con la arquitectura pública y el trazo planificado, como las griegas (plano ippodameo), romanas o medievales (ab novo) y renacentistas españolas (plano vitruviano). 

La existencia de las ciudades es el componente esencial de la organización económica, social y política del mundo en la actualidad y en el pasado reciente de la humanidad. Por esta razón, muchos antropólogos y arqueólogos, así como el público interesado, esperaban y a menudo esperan aún encontrar en el pasado, incluso remoto, una realidad urbana, similar a la que se presenta en la historia europea desde el siglo XIV.

¿Sería correcto sostener entonces que el desarrollo del fenómeno urbano está necesariamente ligado al desarrollo de una civilización?

Conforme con estas expectativas  muchos asumen, a pesar de evidencias históricas y arqueológicas en contra, que toda civilización tiene carácter urbano, que nunca han habido civilizaciones  sin ciudades, ni ciudades sin clases sociales antagónicas y sin estado. 

La idea decimonónica de evolución en tres etapas: salvajismo (cazadores recolectores), barbarie (agricultores y pastores) y civilización estuvo ganando adeptos luego de las influyentes publicaciones de divulgación realizadas por  Gordon Childe sobre las revoluciones neolítica y urbana en el Creciente Fértil y zonas aledañas de Mesopotamia. No obstante,  gracias al desarrollo vertiginoso de las investigaciones sobre el pasado de las sociedades no europeas, se está descubriendo a partir de la segunda mitad del siglo XX que la división simplista entre las “civilizaciones urbanas” y las “barbaries aldeanas” corresponde a una perspectiva eurocéntrica y no permite entender el pasado de las regiones donde han nacido muchas civilizaciones antiguas, un pasado lleno de aportes y soluciones originales. El enfoque mencionado tampoco aporta al entendimiento de los orígenes medievales de Europa moderna.

En este contexto, ¿cómo deberíamos entender entonces el concepto de “centro ceremonial”?

La introducción del concepto del “centro ceremonial” forma parte de este proceso  de desarrollo de las ciencias históricas en  el que se está  intentando entender “desde adentro”, a partir de su propias lógicas y procesos, al rico pasado de las sociedades de África, América y Asia, que se liberaron del yugo colonial entre los siglos XIX y XX. Hay que decir que eran los historiadores y los  arqueólogos “históricos” (Egipto, Mesopotamia, India, China, Grecia, Roma, Edad Media) quiénes,  adelantándose a los antropólogos, descubrieron la gran variedad de expresiones y modalidades de lo que se solía entender por la ciudad y por el desarrollo urbano (urbanismo).  Por ejemplo, resulta obvio en la actualidad que el paisaje de Europa medieval no mediterránea  entre los siglos X-XIV d.C. aproximadamente,  con sus conventos,  aulas palaciegas (palatium) o torres fortificadas  como residencias señoriales, aldeas y escasos burgos, tiene muy poco que ver que el paisaje urbano de Europa renacentista y barroca. No se trata solo de diferencias  formales.  Todo es diferente: economía, sociedad, cosmovisión. Lo entienden sin duda los lectores del “Nombre de la rosa” de Umberto Eco.

No menos distante del referente urbano europeo es el paisaje de Egipto de Antiguo y Medio Imperio (época de grandes pirámides) con las ciudades planificadas, construidas por el estado, exclusivamente para albergar funcionarios y artesanos encargados de mantener el culto funerario de las familias de los faraones y de altos funcionarios, con palacios y templos dispersos en el límite del desierto fuera de zonas residenciales.

El concepto del “centro ceremonial” se generó en el debate sobre la prehistoria de México y de América Central atendiendo una real necesidad teórica: se han descubierto sitios arqueológicos con impresionante arquitectura monumental  (pirámides, campos de la pelota etc.), pero sin  evidencias de barrios residenciales en los alrededores. De esta manera surgió la necesidad de forjar el concepto de “centros ceremoniales vacíos” y “poblados” (estos últimos cuando hay evidencias de un pequeño número de residentes probablemente encargados de cuidar la arquitectura y de realizar rituales), que pronto fue aplicado también en los estudios sobre el pasado prehistórico andino.

¿El significado de los “centros ceremoniales” en el mundo andino fue equivalente en los contextos de costa, sierra o ceja de selva?

Supongo que la pregunta se refiere a similitudes y diferencias en forma y función.

El concepto del “centro ceremonial” tiene su utilidad porque permite dar nombre  apropiado a un tipo de sitio arqueológico con arquitectura claramente ceremonial (lo que se desprende entre otros de la presencia de altares, y del arte figurativo con personajes sobrenaturales), que comprende  plataformas o pirámides con atrios, amplias plazas, a menudo también ambientes techados con columnas y también depósitos. Las evidencias de reuniones masivas con banquetes, previos sacrificios, son frecuentes. En cambio, el número de pobladores permanentes, si es que hay vestigios de su presencia,  parece muy reducido en comparación  con la extensión del sitio. 

Las investigaciones arqueológicas recientes han demostrado que este tipo de arquitectura se encuentra en la ceja selva (verbigracia los reciente hallazgos de Quirino Olivera y también en Alto Chinchipe: cultura Mayo-Chinchipe Marañón), también en la selva baja de Bolivia y Brasil, en la sierra y por supuesto en la costa del Perú. Los centros ceremoniales de mayor antigüedad  excavados hasta el presente en el Perú provienen del cuarto milenio a.C. y se encuentran en Alto Zaña (Ñanchoc) y en Casma (Sechín Bajo). Los de los valles de Supe y Fortaleza (cultura Caral según Ruth Shady) son posteriores y datan del tercer milenio a.C.

¿Por qué el concepto de “centro ceremonial” fue tan importante en la evolución de las primeras etapas de las sociedades andinas ancestrales?

Desde que Rosa Fung y Fréderic Engel han sugerido y luego demostrado en los años 70 y 80 del siglo pasado que los centros ceremoniales del valle de Supe y Casma (entre otros) se empezaron a construir mucho antes de la introducción de la cerámica, resultó evidente para los investigadores que el desarrollo Chavín tuvo amplios antecedentes. Gracias a las excavaciones en área y al ambicioso programa de la puesta en valor dirigidos por Ruth Shady estas evidencias fueron difundidas en el mundo entero.

La idea de que los centros ceremoniales se construyeron solo en los periodos iniciales del desarrollo cultural andino se origina por un lado de una constatación empírica, mencionada arriba y por el otro de un planteamiento teórico que resultó falaz.  Me refiero a la idea de que en la evolución de las civilizaciones prístinas se observa siempre un etapa teocrático o “cultista” (véase Bennett, Steward, Collier, Wittfogel, Schaedel) seguido por otra etapa de desarrollo urbano, con estados e imperios, que se realizaría supuestamente en el contexto de una inevitable “secularización”. De este modo, por una supuesta ley histórica (véase el concepto de la revolución urbana de Childe) los centros ceremoniales deben anteceder a las ciudades sensu stricto.

Desde mi punto de vista, esta influyente propuesta es un anacronismo y una falacia; sus partidarios se sirven de la secuencia de desarrollo del estado moderno europeo para formular una hipotética ley universal que no resiste crítica en confrontación con las fuentes arqueológicas e históricas. No cabe duda que el poder inca y todos los sistemas políticos andinos prehispánicos tuvieron carácter “teocrático”, y en todo caso en la cosmovisión andina prehispánica (en la colonial tampoco) no hubo lugar para razonamientos e instituciones seculares.

No debe sorprender en este contexto que la expansión inca se inscribe en los paisajes conquistados por medio de espacios construidos para poder rendir culto al Sapan Inca divinizado y  al Punchao, dios protector de Tahuantinsuyu; los espacios mencionados tienen por componente necesario una plaza y un altar-ushnu sobre plataforma o pirámide. Incluso la guerra y la preparación de los guerreros se realizaban siguiendo reglas y lógicas dictadas por la religión.

¿Sería posible considerar que la época de la construcción de los primeros grandes “centros ceremoniales” haya marcado el verdadero inicio de la Civilización Andina?

La palabra “civilización” es también un concepto comparativo. En primera instancia, la usamos para hablar de estas zonas tan particulares en el mundo en los que la domesticación de ciertas especies locales de plantas y animales había condicionado procesos acelerados de desarrollo y de integración política (expansiones imperiales y sistemas mundo). En este sentido, hablamos de la civilización  andina, mesoamericana, china, de la India, mesopotámica y egipcia.

Desde la perspectiva metodológica que se impone poco a poco en el siglo XXI, la formación de estas civilizaciones es un proceso muy complejo de interacción entre varios centros, semi-periferias y periferias, con desarrollos diversificados y variados tipos de organización social y política. La civilización así entendida no se inventa ni surge en un punto geográfico, para difundirse después en los alrededores, como planteaban varios prehistoriadores y antropólogos de la primera mitad del siglo XX.

No hay manera de responder con el rigor científico a la pregunta sobre cuándo se inicia exactamente una civilización, puesto que estamos entrando en el campo de una subjetividad completa.  Para hacerlo habría que usar la acepción clásica de la palabra “civilización”, a la manera de los romanos y de los griegos. En dicha acepción, la “civilización” se refiere a las costumbres, al estilo de vida, la cultura del que opina sobre los demás pueblos del presente y del pasado, dividiéndolos  entre civilizados (es “gente como uno, GCU, para utilizar la ocurrencia de Rafo León, medio en broma medio en serio) y los otros, diferentes, bárbaros (gr. ‘oi barbaroi), no civilizados, a los que hay que “civilizar” por supuesto, normalmente previa conquista.

Tanto los Incas como los españoles se servían de esta distinción para legitimar sus conquistas.  El modelo de concebir el origen de una civilización como el efecto de actuación de un pueblo o una “raza” genial, y predestinada por la mano de Dios o por el espíritu de la historia, se pasea por la historiografía antigua y moderna. Sirvió, entre otros, de fundamento doctrinario nazi con el que se justificaba el genocidio de los pueblos de Europa del Este.  Además de falso, es un modelo peligroso en vista de su vinculación con los postulados racistas del pasado reciente.

Hay también otro inconveniente para hacer uso del concepto de civilización en una investigación arqueológica: la definición de la civilización acuñada entre el siglo XIX y XX es eurocéntrica. Por ello, en la mayoría de enciclopedias, uno de los atributos necesarios para poder llamar “civilización” a una cultura es el conocimiento de la escritura. Los que se sirven del concepto de civilización buscan a menudo en los Andes símiles del arte figurativo, de la ciudad, del imperio, del comercio y del sistema de valor que ha caracterizado a la civilización griego-romana.

En esa época de auge de los “centros ceremoniales” andinos, ¿pudo ocurrir la aparición de lo que algunos llaman “Estados Prístinos”?

Esta pregunta acerca del contexto en que han podido surgir las formaciones estatales más antiguas en los Andes es más concreta, pero tampoco fácil de contestar. La respuesta depende de cómo entendemos la dimensión política y social de los centros ceremoniales y cómo definimos al estado prístino. En primera instancia, tenemos que tomar en cuenta que los centros ceremoniales de diferentes dimensiones y formas arquitectónicas se construyen masivamente en el periodo en el que proceso de domesticación de plantas y animales estaba recién en progreso y la densidad demográfica esperada fue sin duda muy baja. Estas actividades edilicias se vuelven más esporádicas, cambian de carácter (centros ceremoniales como probables centros administrativos) o incluso desaparecen justo cuando se difunde el pastoreo de camélidos, se generaliza el cultivo de maíz, se encuentran evidencias de construcción de sistemas complejos de riego,  se empieza a utilizar el metal y hay varias evidencias de violencia institucionalizada. Surgen las culturas guerreras como la Salinar, Moche-Gallinazo, Nazca.

Todos estos cambios se relacionan, además, con otros indicadores de complejidad tecnológica y social, como por ejemplo, claras diferencias de estatus y rango en los ajuares funerarios. Los líderes de ambos sexos cuyos entierros se encuentran ocasionalmente en los centros ceremoniales del fin del Precerámico y del Periodo Inicial (Periodo Arcaico e inicios del Formativo), parecen haber sido personas de edad avanzada que destacaron por sus dotes como chamanes, sacerdotes, pescadores o cazadores. La teoría antropológica describe esta clase de liderazgo como prohombres, o lideres ad hoc. Es de suponer que su manera de ejercer el poder delegado, se caracterizaba por su permanente negociación con otros jefes de familias, como ello ocurre aún hoy en varias comunidades de la Selva peruana. Salvo los relieves de Cerro Sechín, no hay evidencias de uso de coerción.   Esta situación cambia sustancialmente durante el Horizonte Temprano y los resultados de la transformación social se registran con claridad en  la época posterior al ocaso de Chavín.

Por otro lado, el gran número de centros ceremoniales de diferentes tamaños y con variado número de estructuras que se construyen a menudo en un solo valle hace pensar que cada uno de ellos fue edificado por una comunidad territorial aldeana. Tal parece que las comunidades competían entre sí en cuanto al tamaño, complejidad y decoración de sus espacios ceremoniales. En el caso de Manchay, un centro ceremonial ubicado en el valle de Lurín, Richard Burger pudo demostrar que las alas laterales del centro en U se componen de pequeños templos (plataformas con atrio), construidos cada uno por un grupo reducido, quizás una familia extensa. La construcción misma se realizaba probablemente en el marco festivo y el hecho de participar en ella creaba lazos de parentesco ritual entre los participantes. Por medio de fiestas, a las que se invitaban a determinados grupos de vecinos, las comunidades crearon sus redes de poder respectivas, que podían sellarse mediante matrimonios. Estas redes garantizaban libertad de tránsito, uso de recursos de varios pisos, intercambios de alimentos y productos preciados como sal y coca. 

Todo lo que he expuesto anteriormente son argumentos fuertes en contra de la existencia de estados prístinos en la época previa al ocaso de Chavín. 

¿No sería posible considerar que los grandes “centros ceremoniales” hayan podido estar unificados bajo algún tipo de control político centralizado?

Los argumentos a favor de la existencia de algún tipo de poder central, una jefatura compleja (según Haas y los esposos Pozorski) o un estado prístino (según Shady) se desprenden de la indudable complejidad arquitectónica y el desarrollo de la iconografía figurativa en la que hay personajes humanos, a veces armados (verbigracias Cerro Sechín) y personajes sobrenaturales. Los complejos como Pampa de la Llamas-Moxeke o el impresionante conjunto de Sechín Alto, Bajo, Taukachi-Konkán y Cerro Sechín con sus pirámides y salas con techos sostenidos por columnas igualan e incluso superan, en cuanto a su complejidad, a Cahuachi o Tiahuanaco.

Un aspecto queda claro: en los valles del Norte Chico se dejan de construir centros ceremoniales de envergadura en la época de Chavín de Huántar. Es un indicador que la construcción de esta clase de arquitectura dejó de ser indispensable en esta región como estrategia social y política cuando el desarrollo tecnológico y la densidad poblacional llegaron a niveles comparables con las de la época Huari o Inca.

¿Puede sostenerse entonces que el aparente vínculo causal entre proceso urbano, formación del Estado y los orígenes del proceso civilizatorio ha sido abiertamente cuestionado por el discurrir que siguieron las sociedades andinas milenarias?

La relación entre el desarrollo urbano y la formación del estado no es simple y uni-direccional. El “urbanismo evolutivo”, característico por ejemplo para las cuencas bajas del Éufrates, Tigris y Kharun (Mesopotamia y Susiana), y descrito por Childe, condiciona la formación de las Ciudades Estado y luego de los Estados Regionales e Imperios.

En cambio en la cuenca del Nilo, como aparentemente lo fue también en los Andes, observamos la relación inversa entre el urbanismo y el estado. Se trata del “urbanismo compulsivo”. La transición desde jefaturas y señoríos en pugna hasta estados territoriales implica la construcción de capitales y centros ceremoniales. Por lo tanto el surgimiento del estado condiciona la aparición del fenómeno urbano, no al revés. No hay “revolución urbana” previa.

En este sentido, podría decirse que los modelos procesuales (evolutivos) como los que han propuesto Childe y Service, cada uno a su manera, pueden y deben ser cuestionados a partir de las evidencias cada vez más numerosas y sorprendentes de los Andes Centrales. Los cuestionan, por ejemplo desde la perspectiva del materialismo histórico, los arqueólogos italianos dedicados al estudio de Mesopotamia y de Siria.

¿Esta larga etapa de vigencia de los “centros ceremoniales” andinos podría ser considerada única con relación a las primeras etapas  por las que atravesaron las otras grandes civilizaciones de la antigüedad?

Podemos afirmar que la inversión tan generalizada de trabajo social en la construcción de espacios ceremoniales comunitarios y supracomunitarios por las sociedades que se encuentran en el transcurso del proceso de neolitización (etapas del Formativo y Neolítico Precerámico llamado también Arcaico Tardío) es muy poco común en la prehistoria e historia de la humanidad. Sin embargo, no se trata de un fenómeno completamente único. Desde hace una década se conoce el caso de un sorprendente centro ceremonial  de piedra tallada, con relieves figurativos de notable complejidad iconográfica, construido entre once mil y nueve mil años a.C. en Göbekli Tepe (Turquía) por grupos de cazadores-recolectores no sedentarios. Se puede y debe citar también el fenómeno megalítico, tan característico para el inicio del Neolítico y recurrente en Europa en la franja que se extiende desde el  Mediterráneo occidental (verbigracia nuraghe de Cerdeña), por España, Islas Británicas, Francia, Bélgica, Dinamarca, Suecia, Alemania hasta Polonia. Su expresión más famosa es el centro ceremonial de Stonehenge.

No obstante, a diferencia del caso andino, los centros ceremoniales megalíticos no guardan ninguna relación con los procesos de formación de las sociedades sedentarias complejas;  anteceden por miles de años a las civilizaciones de Mesopotamia y Egipto. Resulta interesante constatar que las sociedades variopintas dejaron de invertir su tiempo libre en la construcción de arquitectura monolítica cuando avanzó la neolitización y se desarrollaron nuevas tecnologías.

¿Cuáles podrían ser las razones que motivaron la pérdida de influencia de los “centros ceremoniales” en favor de la aparición de las primeras “ciudades andinas”? ¿El tránsito habría ocurrido en tiempos más o menos semejantes entre las distintas regiones andinas?

Desde la perspectiva comparativa, las “ciudades andinas” tienen carácter de centros ceremoniales poblados  y los casos de aglomeraciones de arquitectura residencial con poca arquitectura pública que guardan algún tipo de parecido formal con  las ciudades de México o el Mediterráneo son relativamente escasos y responden a coyunturas particulares. Cuzco, la capital del Tahuantinsuyu, tiene características de un centro ceremonial poblado  si nos referimos al espacio monumental entre Sacsayhuaman y Coricancha, como bien lo ha observado John H. Rowe. La administración inca llenó el imperio de nuevos centros ceremoniales  - el fenómeno que Craig Morris llamó “urbanismo compulsivo” - y también remodeló los viejos complejos arquitectónicos. Me refiero no solo a Huánuco Pampa, Pumpu, Cerro Colorado sino también a Pachacamac,  Maranga, Túcume y Farfán, entre cientos de casos.

Debe quedar en claro que en los Andes Centrales los centros ceremoniales son una forma dominante en el paisaje que se caracteriza por un urbanismo sui generis. Su particularidad consiste en el hecho de que no se invierte en la infraestructura y las residencias para miles de pobladores en las capitales y centros urbanos de provincias sino en espacios cercados y a veces techados para reuniones y eventualmente para almacenar bienes necesarios para el desarrollo de actividades rituales.

Las reducciones toledanas proporcionan un conjunto de pruebas de mayor contundencia a favor del carácter “anti-urbano” del sistema de asentamientos indígena. Los pobladores andinos estuvieron forzados  entre 1560 y 1580 a congregarse en grandes asentamientos planificados en  el centro del valle, en medio de tierras cultivables y abandonar sus aldeas dispersas,  construidas en espacios eriazos. Hay que resaltar que el sistema anti-urbano indígena es el resultado de miles de años de adaptación inteligente a variadas condiciones ambientales del ande, muy a menudo oasis en medio de uno de los desiertos más secos del planeta, y a una tecnología dependiente de manos humanas, sin medios de transporte fluvial y marítimo.  

¿Es posible hablar realmente de la existencia del concepto de “ciudad” en el mundo andino previo a la llegada europea?

Que yo sepa ni “llacta” en quechua ni ninguna otra palabra en cualquiera de las lenguas indígenas conocidas a partir de los diccionarios coloniales tiene el significado comparable con las voces “ciudad”, “burgo”, “villa” en castellano, las que denotan tipos de asentamientos diferentes de las aldeas o villorías.  El concepto de “ciudad” tiene, como se ha dicho, el alcance comparativo implícito. Es necesario, pero el mismo tiempo viene cargado de potenciales anacronismos y falacias. En arqueología lo usamos para hablar de asentamientos de extensión mayor de unas 4ha que cuentan con la arquitectura monumental. Estos asentamientos por lo general tienen muy poco que ver con la ciudad moderna; solo a veces guardan parecido con una aldea europea, en cuanto al tamaño y número de residentes;   hay que recordar que las aldeas  cuentan a menudo con una casa-hacienda e iglesia (arquitectura monumental de elite y pública-ceremonial). 

¿El estudio del complejo arqueológico de Pachacamac, con una trayectoria de más de 1,000 años continuados, nos ayudaría a entender mejor estos procesos evolutivos de las sociedades andinas?

Dado que Pachacamac es un sitio arqueológico con extensión superior a 200 ha al final de su larga historia de más de 1,000 años,  y que fue estudiado por los pioneros de la arqueología científica en el Perú como Uhle y Tello, puede ser considerado, en efecto, un caso paradigmático.

Uhle, quien realizó no solo un excelente plano, sino también las primeras excavaciones estratigráficas de gran envergadura que abarcaron tanto a la arquitectura como los cementerios, estuvo persuadido que Pachacamac fue una ciudad. Se sugestionó por la presencia de murallas y de calles amuralladas que se cruzaban bajo el ángulo recto. Creía  ver un barrio de templos dentro de la Primera Muralla, otro barrio residencial de la elite, dentro de la Segunda Muralla, y un tercer barrio popular entre la Segunda y la Tercera Muralla.

Otros investigadores como Jiménez Borja, comparaban a Pachacamac con los centros ceremoniales (sedes de anfictionías como Delfos u Olimpia) griegos. Los mismos conquistadores españoles (véase Estete) creían que Pachacamac se parecía a La Meca.

Frente a  estas primeras interpretaciones, ¿cómo podría definirse  la función que tuvo el complejo arqueológico de Pachacamac a partir de los resultados de excavaciones recientes?

A la luz de las investigaciones de campo recientes, incluidas las mías propias, realizadas  desde el año 2005 hasta el presente, queda en claro que el sitio de Pachacamac, con sus lagunas, puquios, afloramientos rocosos e islas, fue un lugar sagrado desde tiempos difíciles de precisar. Lo ponen en relieve las tradiciones de Huarochirí. Sin embargo no se ha comprobado el supuesto que Pachacamac haya mantenido su organización espacial y la misma función de templo-oráculo desde los tiempos de la cultura Lima hasta la conquista española. Todo lo contrario. En las excavaciones encontramos a por lo menos cuatro diferentes asentamientos sobrepuestos, cada uno con la arquitectura diferente y distribuida de manera distinta. Hay dos Pachacamac sobrepuestos de la cultura Lima, uno Lima Medio (Playa Grande o Interlocking), otro Lima Tardío (Maranga), luego viene Pachacamac Ychsma y finalmente Pachacamac Inca. Ninguno de estos asentamientos cuenta con barrios residenciales aglomerados y ocupados por largo tiempo. Las construcciones tienen un fin ceremonial y están rodeados de áreas de cementerios.

La organización espacial que apreciamos en la actualidad como visitantes se debe al asentamiento de la administración inca. En los tiempos del Tahuantinsuyo se construyen las tres murallas, las calles, la mayoría de las pirámides con rampa como espacios de acogida de peregrinos, el Templo del Sol, la última fase del Templo Pintado, el Cuadrángulo, el Acllahuasi, los marcos monumentales de las lagunas y algunos puquiales, el “Palacio de Taurichumbi”. No hay barrios populares entre la Segunda y la Tercera Muralla. Se trata de campamentos y cementerios de los constructores de Pachacamac inca.

No cabe duda que el Pachacamac inca, el tercer santuario de culto imperial en importancia, después de Cuzco  e Islas del Sol y de la Luna del Titicaca, fue concebido como un gran centro ceremonial. Tal parece que cada soberano modificaba la traza del santuario, agregaba nuevos edificios y ejes de tránsito de peregrinos o ampliaba los ya existentes.

De acuerdo con los importantes resultados de sus investigaciones recogidas en su último libro: “Urbanismo Andino. Centro ceremonial y ciudad en el Perú prehispánico”, ¿cuáles podrían ser las diferencias más notables entre una “ciudad andina” y las ciudades que florecieron en las otras civilizaciones de la antigüedad?

Si comparamos el urbanismo sui generis andino con otros urbanismos hay un gran número de diferencias. En primera instancia las “ciudades andinas” tienen por lo general el carácter y la función de centros ceremoniales con poca población permanente. Los asentamientos con poblaciones relativamente numerosas, aglomeradas, son más una excepción que una regla, y estos casos no parecen ser sostenibles a largo plazo a juzgar por las historias de Cerro Arena,  Grupo Gallinazo, Huaca de la Luna y del Sol, Galindo, Pampa Grande, Wari, Chanchan,  Kuelap, Cuzco etc. Todos ellos tuvieron una duración de aproximadamente 400 años o menos, una vida corta para una ciudad; su fundación carecía de  antecedentes y no hubo reocupaciones luego de abandono.

Por esta y por otras razones mencionadas anteriormente, el urbanismo de los Andes Centrales desde mi punto de vista tiene características del “urbanismo compulsivo”. Los centros “urbanos” con funciones ceremoniales y administrativas se construyeron por decisión política de un estado, señorío, confederación religiosa de jefaturas y fueron abandonados cuando este ente político colapsó. No se ha logrado en ningún caso crear una red urbana resistente a las conquistas y desastres ecológicos, como es el caso de muchos urbanismos antiguos y modernos.

Por otro lado, estoy convencido, a partir de los resultados de las prospecciones  y excavaciones realizadas en el transcurso de los últimos 30 años, que la población andina desde los inicios de la vida sedentaria vivía en asentamientos chicos y dispersos y en ciertas zonas pudo haberse caracterizado por alta movilidad en el ciclo anual (desplazamientos para realizar faenas precisas en diferentes pisos y nichos ecológicos); en tal caso, una familia podía disponer de varias residencias utilizadas temporalmente.

Tanto las características medioambientales como el desarrollo tecnológico condicionaron este tipo de evolución tan particular que podría ser llamado “antiurbano” (un término que empezó también a usar Alan Kolata, para hablar del urbanismo Tiwanaku) si lo comparamos con los urbanismos evolutivos de Asia y Europa, previos a la revolución industrial.

¿Qué espera transmitir a los investigadores y estudiosos del tema andino con esta publicación?  

Espero transmitir una lectura del pasado que parte del análisis de las evidencias, respeta y rescata el valor del contexto en todas sus dimensiones, y se sirve de las teorías como herramientas no como dogmas; herramientas que se descartan sin pena cuando entran en conflicto con el cúmulo de datos arqueológicos firmes.

No hay que olvidar que tanto Marx y Engels, como Childe, White y Service escribieron sus propuestas teóricas cuando la mayor parte del pasado andino era completamente desconocida. A mediados del siglo pasado, casi todas las interpretaciones del pasado prehispánico  se fundamentaron  en prospecciones y reconocimientos, por un lado y por el otro en el supuesto de la similitud  de   con procesos culturales que tuvieron lugar en otros continentes,  y a la larga resultaron  difícilmente comparables con lo ocurrido en los Andes Centrales.  Es en realidad en los últimos treinta – cuarenta años, cuando se han aportado datos que contradicen los modelos eurocéntricos vigentes a mediados del siglo pasado, gracias a las excavaciones en área, a largo y mediano plazo.

¿Qué reflexiones o comentarios finales desearía compartir con los lectores?

Mucho más relevante que las respuestas a las preguntas: “¿Qué?”, “un asentamiento ¿es o no es una ciudad?”, ”¿se trata de un estado, jefatura, señorío, imperio?”, son las respuestas a las preguntas: “¿Cómo?”, “¿cómo se vive?”, “¿cuál es la organización del poder?”, “¿quiénes mandan a quiénes y de qué manera?”, “¿en qué consisten la desigualdades?”, “¿cómo se legitima el poder?”.

Para estudiar a profundidad estos aspectos el arqueólogo requiere, en mayor grado, de la imaginación, de la erudición y de la intuición del historiador que del entrenamiento en la aplicación de algunas teorías sociales, las que estuvieron de moda en el trascurso de los últimos cien años.

La investigación de campo y de laboratorio que se desarrolló en Perú en los últimos treinta años, a pesar de la ausencia de políticas del estado para el desarrollo de la ciencia, ha sido crucial para el rescate de contextos que permiten someter a la crítica constructiva las comparaciones fáciles con otras latitudes que a menudo resultan falaces. No quiero decir que los Andes no se comparan con nada acontecido en otras partes. La comparación es necesaria e inevitable pero tiene que ser una comparación bien informada, a partir del conocimiento profundo de las diferencias.

Pando, 31 de enero 2017

Krzysztof Makowski